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何貝莉:蓮花生的歸去來兮

時間: 2021.5.8

摘要:西藏吐蕃王朝時期,藏王墀松德贊為建第一座三寶齊備寺院:桑耶寺,引堪布寂護與蓮花生大師入藏。此三人,逐漸成為藏人心中并列的“君師三人”;他們的關系,在后世史書中亦有不同描述。通過對這些文獻文本的比較分析,得到初步結論:西藏文明實由兩種思想形態混融而成——一是以蓮花生為代表的圣人形態,二是封建制中的“王權-僧伽”模式——可簡稱為“圣人-王權”迭合之模式。

西藏腹地的山南地區,其歷史淵源可追溯至公元7世紀。當時,從這里崛起了藏族歷史上第一個強大的地方政權——吐蕃王朝,建構起一個歷時兩百余年的王權政體。該王朝的第三十八代藏王墀松德贊,引入堪布寂護與蓮花生大師,在桑耶建寺、興佛、譯經、辯法,設僧伽制度與供養制度,從而奠定了延續至今的西藏文明之根。

在藏學家石泰安(Rolf Alfred Stein,1911-1999)看來,“一種文明應該是包羅萬象的一個統一整體,這種文明的特征是由組成它的全部因素所決定的,無論它們屬于哪個領域?!盵1]西藏之所以被稱為“一種文明”,就在于它是一個完整的整體。猶如人及人性一般,西藏文明“最為引人注目的地方,似乎是一種凝縮力或集中力,即一種完整的性格?!盵2]這一性格,在藏人群像之中或許難以確定,但卻可以從藏人“所崇仰的大圣人中間來理解”,“因為他們可以代表一種理想中的典型?!盵3]蓮花生大師,便是石泰安所謂的“大圣人”之一。

因循著這位法國藏學家的思路,我試圖探討蓮花生大師在藏地的際遇(實際上,這種考察是通過分析藏人筆下的記述來完成的),以管窺西藏文明中圣人與王的關系模式。

蓮花生的桑耶之行

依壇城之形興建的桑耶寺,是藏區第一座佛、法、僧三寶齊備的寺院,在藏民心中尤為殊勝。到過桑耶寺的朝圣者、游客,抑或對這座寺院感興趣的人,如不出例外,都會聽到這樣一個(或類似于此的)歷史故事:

公元8世紀中葉(公元750年),由第三十八代藏王文殊菩薩之化身法王墀松德贊為施主,迎請薩霍爾(孟加拉四部)國王古瑪特其之子持律者大堪布寂護和烏仗那(今阿富汗)大師蓮花生入藏,憑藉師君三人之功德建成西藏第一寺院——桑耶寺。該寺仿照印度古寺烏旦達波日(飛行寺),建有律藏傳規之經堂,經藏傳規之大壇城,論藏傳規之須彌山及四大部洲、日月等之象征建筑物,頗具與眾不同的古代建筑風格,可與印度金剛座相媲美。[4]

這則刊載于桑耶寺宣傳冊上的寺院簡介,先由僧人或負責人從典籍記載中提煉,再被朝圣者和四方游客流傳散播,或被書籍和文章不斷引征轉述。于是,人們在提及桑耶寺時,便自然會想到這座寺院是由藏王墀松德贊、堪布寂護和蓮花生大師三人合力建成的。然而,在爬梳西藏本土的相關史籍和伏藏文獻之后,便不難發現,所謂的“事實”并不那么簡單整一。這其中,最具爭議性的便是蓮花生大師其人,以及他在藏地的所作所為。

圍繞著蓮花生大師,爭議的焦點主要有三:一,蓮花生大師是胎生的還是化生的,該命題似乎關系到這么一“人”是否存在過;二,蓮花生大師是否參與興建過桑耶寺并為其開光,但這一爭論隨著時間流逝漸漸有了統一的答案;三,蓮花生大師在西藏到底待了多久或者他是否回來過,雖是一個后續問題,但就史料來看,卻是頗受藏人的關注。針對這三點疑問,在此僅舉其中觀點具有代表性且文獻價值重要的文本簡要綜述。

蓮花生胎生說和化生說的不同,主要體現在品目繁多的蓮師傳記之中。有鑒于此,蓮花生信仰的研究者白瑪措將蓮花生傳記分為兩種類型:一類是化生版本,即認為蓮花生以空行、智慧、安樂為緣,生于郭夏海的蓮花中。這類傳記的代表之作,是由13世紀的大掘藏師鄔堅林巴掘出,由空行母伊西措結寫成的《蓮花遺教》[5]。另一類是是胎生版本,即認為蓮花生的血肉之軀由父母所生,如同凡夫經胎門來到人間,通過拜師修學顯密佛法而獲取成就,解救終生于苦海。這類傳記的代表作是多羅那他所著《大阿阇黎連花生傳·三信具足》[6],多羅那他篤信,蓮花生不過是個凡人而已。在白瑪措看來,前一類傳記更富有宗教色彩,具有“圣神敘事”的特點;而后一類從人性出發,具有“歷史敘事”的特點。[7]在成書于1748年的《如意寶樹史》中,松巴堪布則“提出推測,認為‘真正’的蓮花生可能在吐蕃居留了很久,為調服妖魔和地方神而奔波操勞;‘虛構’的蓮花生只不過是尼婆羅的一位通靈人,可能在吐蕃只停留了很短時間?!盵8]無論是“虛構”、“圣神”、“神話”,還是“真實”、“凡人”、“歷史”——“圍繞著蓮花生此人的問題,至今還有許多不明朗的地方?!盵9]兼具神話與歷史色彩的生平記載,或許會令學者們忙于考據求證。但有趣的是,這一“分歧”在藏區并行不悖,絲毫不影響藏人對蓮花生大師的信仰。甚至有些文本,如《普遮奔那》,干脆將這兩種“出生”納入一文中敘述。

至于蓮花生大師是否參與興建桑耶寺,是否為其開光一事,西藏早期的重要伏藏文獻《拔協》[10]和《蓮花遺教》則提供了兩個完全不同的版本。

在《拔協》中,蓮花生大師的尊稱并不是很高,僅被稱為“世間法力最大的比丘”[11]。寂護應藏王墀松德贊之邀,入藏傳佛,他對藏王預言說:藏王、使臣和他三人乃是前世注定,要合力在吐蕃弘法。然而,寂護弘佛受阻,便認為要先將藏地的神、龍等降服之后才能繼續興佛。于是他向藏王推薦了蓮花生之后,便離開了藏地。等形勢好轉,寂護又帶著蓮花生和修建寺院的工匠,與藏地使者會于芒域。在返回途中,蓮花生一路降妖伏魔,顯現各種法力。蓮花生還意圖改造吐蕃山河,將之變得更加富有。然而,大臣們見此,心有戚戚,“如果靠咒師的法力而使吐蕃富饒起來,那么吐蕃就歸屬于印度了?!盵12]因此,他們召開御前小會,商定讓大師就此作罷,并請大師回印度去。贊普雖有微詞,卻也只好照辦。這便是《拔協》所記,蓮花生在藏地的短暫經歷,這期間根本未曾涉及要興建桑耶寺。石泰安由此說:“蓮花生以其巫術活動而著名,但很快就被迫離開此地?!盵13]

在《蓮花生大師本生傳》(亦即《蓮花遺教》)[14]中,蓮花生誕生于鄔仗那國達那郭夏海東北角的蓮花叢藪中,現八歲童子相,化生來到世間,在數世流轉后,終于走進吐蕃王朝的歷史之中。當時的藏王墀松德贊看過祖宗傳記之后,立志也要建寺弘佛,因而設計謀誘使臣民同意他修建一座寺院。他邀請吳杰贊巴看風水,在吐蕃境內找個好地方,結果選定了桑耶寺如今所在之處。隨后,他遣派使者請來堪布寂護,然而此時建寺受阻。于是,寂護建議藏王邀請蓮花生前來協助。并說,藏王、蓮花生、寂護和使臣四人是前世注定,將一同在吐蕃弘佛的。如此請來了蓮花生。他一路制伏吐蕃兇煞神,確保桑耶寺順利建成,并為桑耶迎請護法,主持開光大典。眼見大功已成,寂護與蓮花生決定返鄉,但藏王強作挽留,于是只好雙雙留下。待到墀松德贊在一次賽馬會上受箭傷身亡,牟德贊普繼位,蓮花生再次請辭,方得以成。在離開之前,蓮花生已為吐蕃神山圣湖加持,并于各處伏藏。傳中記,蓮花生已在吐蕃國住了一百零九年。[15]

蓮花生大師在西藏參與興建桑耶寺并為其開光一事,在傳記中描寫的繪聲繪色,但在《拔協》中則未著一字。如此,文獻的內容出入也未免太大了些,但想想看,現在橫陳于此的困惑,亦同樣是這幾個世紀以來,藏區的高僧大德們所面臨的窘境。他們是如何處理并理解,或者說,是如何取舍和書寫的呢?大致瀏覽一下藏人的史籍,便不難得出答案。

在成書于1322年的《布頓佛教史》中,布頓·仁欽珠寫道:寂護與蓮花生一起為桑耶寺作了開光法事。[16]在成書于1388年的《西藏王統記》中,索南堅贊認為:蓮花生大師為修建神殿觀察地形,繪制圖形,收伏惡魔,使藏王建桑耶寺無障礙。[17]有鑒于《拔協》所載,索南堅贊特意補充說,“《桑耶盟誓文》中雖曾有請阇黎返鄔堅之語,然與王計議,仍留師住于咱日等處,迨誅除瑪向春巴吉后,始重返桑耶云?!盵18]

在成書于1434年的《漢藏史集》中,達倉宗巴·班覺桑布所記:蓮花生大師收服吐蕃所有神魔之后,桑耶寺的建造速度突飛猛進。建成后,由寂護與蓮花生為寺院舉行開光安座儀式。[19]相較而言,這本書的記述與《蓮花遺教》的記載尤為接近。在成書于1476至1478年間的《青史》中,廓諾·迅魯伯則寫道:蓮花生一路收伏諸女神、神魔,令他們立誓護法,遂為桑耶建寺奠基。[20]

在成書于1538年的《新紅史》中,班欽·索南查巴記述:桑耶寺建成之后,由堪布寂護與蓮花生大師擔任主要開光者。[21]在成書于1564年的《賢者喜宴》中,巴臥·祖拉臣哇作如此辨析:《拔協》所載在桑耶寺未奠定寺基之時,阿阇黎似已到達羅剎地區,此種說法,想來可能是將蓮花生的各種歷史混為一談的寫法。在桑耶寺開光時,蓮花生確實存在,這在巡禮道上的圖畫里是清楚的。為勘察寺址,阿阇黎蓮花生、贊普、塞囊及聶東斯等四人前往亥波山頂觀看。待寺廟建成,大阿阇黎蓮花生舉行開光的稀有(情狀),在《拔協》一書中未載,然蓮花生傳記中(所載)的稀有情況卻與相同。[22]

在1642年成書的《西藏王臣記》中,五世達賴喇嘛的敘述更加明晰:蓮花生大師降服所有八部鬼神,令其立誓聽命,建立鬼神所喜之供祀,歌唱鎮伏傲慢鬼神之道歌,在虛空中作金剛步舞,加持大地地基。寂護作修建寺廟之藍圖。藏王射箭以規定寺院面積。如是,桑耶寺得以建造。寺院建成之后,寂護與蓮花生為之開光加持。[23]

在成書于1748年的《如意寶樹史》中,松巴堪布記述道:寂護與蓮花生勘測地勢,征伏地煞,從兔年開始修建桑耶寺。寺院建成之后,又寂護等開光。后來,蓮花生大師欲將沙漠變草原,雅魯藏布江穿洞而流,引來抑佛大臣的不滿;而蓮花生取來天界之水,示現各種神變之后,眾臣對其更生嫉妒疑惑,這使贊普感到不安。蓮花生認為“藏王之口由臣轉”[24],于是決定返回?!坝腥苏f他去了羅剎之地,實際上可能去了印度?!盵25]

歷數從14世紀到18世紀間藏史學的主要作品,則不難發現:盡管這些文本在記述細節上略有差異,但蓮花生大師參與桑耶寺興建,尤其是為之開光一事,已是不爭的“事實”。甚有巴臥·祖拉臣哇直截了當的認為:《拔協》之中所未記載的事情,并非沒有發生,而只是沒有被記錄罷了。就這樣,兩個起初看來針鋒相對的文本記載,幾經后世流傳,逐漸被統合為整一的面貌,流傳于世。而且,越是晚近的文本,關于事件細節的描述反而越發細致。最終,我們在史籍中所看得到的“歷史”,與旅游宣傳冊上的“故事”已無太大不同。

如果說,蓮花生大師在藏的標志性“事件”,是他為桑耶寺的興建掃平障礙并為之舉行開光典禮;那么藏人所關注并持久爭論的一個問題,則是他到底在西藏停留了多久,在離開桑耶之后,他是否又回來過。

這一爭論似乎在《拔協》與《蓮花遺教》之處,即已埋下伏筆,前者認為蓮花生只是呆了一陣子尚未等到桑耶建寺便離開了;而后者則認為蓮花生在吐蕃足足呆了一百零九年。在《布頓佛教史》中,布頓·仁欽珠寫道:蓮花生將沙漠變為草原,江河導入地穴,他的種種神跡引來大臣搬弄是非;后來,蓮花生被送返回印度。[26]此時的蓮花生已是完成建寺大業,方才離開的。

在《西藏王統記》中,索南堅贊認為,《拔協》雖曾有請阿阇黎蓮花生大師返鄔堅之語,“然與王計議,仍留師住于咱日等處,迨誅除瑪向春巴吉后,始重返桑耶云?!盵27]于似乎將《拔協》所記與蓮師傳記中的內容調和起來。持相同觀點的,還有巴臥·祖拉臣哇的《賢者喜宴》。

在《漢藏史集》中,達倉宗巴·班覺桑布沿用傳記所載,直截了當的寫道,蓮花生大師一共在吐蕃地方居住了五十四年。[28]而更具總結意味的論述,是五世達賴喇嘛引自白瑪噶布的一段話:“應知蓮花生大師是有神變者,能于同一時間,顯現各種不同種變之身,因此不需有時間先后次序,亦難以因明之理證成?!盵29]這一觀點意圖在說明,他認為辯論或考證蓮花生大師在藏駐錫時間根本沒有意義,因為他的神變之能無需時間先后次序。

盡管已有五世達賴喇嘛所結,但爭論并未止息。在較為晚近的《如意寶樹史》中,松巴堪布源引《拔協》所論,認為蓮花生示現各種神變之后,眾臣對其更生嫉妒疑惑,這使贊普感到不安。而蓮花生認為“藏王之口由臣轉”[30],于是決定返回?!坝腥苏f他去了羅剎之地,實際上可能去了印度?!盵31]

如果說,蓮師駐藏的時間——一個時間段的長短確定——在文獻記載中是或長或短莫衷一是的話;那么在民間,則有另一套時間觀來闡釋蓮花生大師在藏地的去留——一個時間點的不斷重復——“十日”。對于西藏佛教徒來說,“十日”是一個神圣而令人懷念的日子。因為蓮花生誕生于猴年五月十日;又同樣在藏歷猴年猴月十日,他告別藏地前去調伏羅剎國。臨別時,大師曾對吐蕃君臣民眾說:此行不會是永訣,大家還能見到我。于是,西藏佛教徒便認定:蓮花生將于每月的“十日”這一天,以化身蓮花金剛的形貌返回藏地。因為他曾在彩色虹光中離去,便也將同樣乘著虹光返回西藏,返回桑耶。一年之中,猶以元月十日和五月十日這兩天最為重要。每到這一天,人們便早早守候在房頂上,靜待東方第一縷曙光的來臨,盼望一睹騎著太陽升起的蓮花生大師的神采。[32]

蓮花生、寂護與藏王

上文所述有關蓮花生生平事跡的種種“疑點”,往往致使藏學者對他有這樣一種印象:

著名的蓮花生大師是一位神奇色彩異常濃厚的大巫,烏萇國人,算是一位外國來的學者兼術士。他降魔捉怪、呼風喚雨的傳說故事足以使人對其另眼看待,成為超乎自然力量的優越人物。但是,他的歷史我們所知甚少,現有的傳記也是一些聳人聽聞的靈跡和異行,可信之處不多。盡管人們把他奉為一代祖師,連修建桑耶寺的功勞也記到他的賬上,但事實上還難以確證這位大人物是否真正存在過。[33]

倘若拋開那三處似是而非的經歷不談,我們仍能從這些神話色彩濃厚,抑或宗教色彩濃厚的藏史文本中得到一個一致而簡單的結論:蓮花生大師來過西藏,但后來,他又離開了。

所以在此,我試圖分析:蓮花生大師為何以降魔伏妖的方式入藏,他的入藏給吐蕃社會帶來怎樣的結構性變化,而他最終又為何被吐蕃王臣送走了。顯然,對這些問題的解答已無法停留于對蓮花生人生史(上一部分雖有這么點味道,但僅是截取了其中的一個片段)的探討上,還須從對蓮花生與王權之間關系的分析入手。

歷數從偽稱8世紀所作的《拔協》到18世紀所作的《如意寶樹史》,我們所看到的蓮花生大師入藏的具體原因無外乎有兩個:在寂護傳佛受阻或在桑耶寺建寺受阻之后,寂護建議藏王墀松德贊,邀請蓮花生入藏降魔??磥?,當時之情形,無論是作為王權象征的藏王,還是作為僧伽代言的寂護,都已奈何不了;因而,邀請蓮花生大師入藏,收服這些藏地的兇神惡煞,似乎成為必然。

由此,藏學家王輔仁分析認為,由于寂護所代表的印度佛教大乘顯宗的教法,根本無法和吐蕃傳統苯教觀念相抗衡,而蓮花生搞的那套咒法,則可能被接受下來,因為這些起碼是較為接近吐蕃傳統觀念的。而所謂蓮花生一路“調伏”魔怪,其實是印度佛教的密宗戰勝了苯教的一個反映。[34]王先生的立論固然有其道理,但“調伏”魔怪反映著“戰勝”,只有“戰勝”才能“被接受”的這一推論,卻是讓我有些存疑。也許,除在表面看來似乎一目了然的“征服論”之外,還存在著另一種可能。

意大利藏學家圖齊在“西藏的苯教”一文中,如此描述苯教圣人辛饒大師的事跡:“眾神靈們都感到了恐懼,他們是以其首領岡底斯山為首的象雄的拉日山、以唐古拉山為首的吐蕃之境的馬日山、九十九萬九千個成世界藥、十二個地母等世界的保護神。但他把他們都降服了,為了一勞永逸地確保這種降服,它們向他奉獻的他們的活躍的勢力之本質都囿于其帶聲音的秘密形象中。他們就這樣而成為辛饒大師教理的捍衛者,他們飲用潔凈的水并在其頭部戴有苯教教理的象征塞縛惡底迦符號?!盵35]大凡了解蓮花生入藏伏魔經歷的人,大概都會為這段引文與蓮花生伏魔經歷的相似性而感到詫異,唯一不同的是:故事發生在了針鋒相對的兩個教派的主人翁身上。鑒于此,圖齊在文中直截了當的指明:“這一故事非常著名,因為其中明顯地暗示了蓮花生降服苯教諸神的原因?!盵36]

此時,或許會有人跳將出來,認為這可能是苯教徒了解了蓮花生入藏伏魔的經歷之后,對苯教圣人辛饒的經歷也作了相應的調整,以便在佛教興盛的藏區求得一席喘息之地。但事情似乎并沒有那么簡單。我們姑且先來了解一下這位苯教圣人辛饒的生平,據說,這位圣人降生在俄茂壟仁(那是苯教圣地),成為一位王子,自幼年起即開始承擔傳播苯教解救世人的重托。與他同時存在的是惡魔恰巴拉仁。他們兩個一生都在敵對之中。人們認為,這個惡魔的存在也是一件好事,因為若沒有他,便很難反襯出辛饒圣人所具有的優秀品質,“這是苯教對待事物的是非觀念中最明顯的不同點?!弊詈?,惡魔恰巴拉仁終于被辛饒米保的苦行所感動,皈依了苯教。辛饒在吐蕃各地留下的種種業績,都是他征服各地惡魔的標志。[37]倘若再往前追溯一點,讀一個“已改變的苯教”的起源故事?!啊a生了兩束光芒,一白一黑,由此又產生了兩個人。從黑光中誕生了一個黑人,從白光中誕生了一個白人?!鼻罢呒础昂谏目嚯y”,即各種瘟疫和災難;而后者是一切善的本源,在他出現后,又開始了擊敗魔怪的斗爭。[38]

誠然,西藏苯教是一個非常復雜的命題,它那強大的兼收并蓄的精神往往導致其面容模糊而難以界定。在此,我無意于對其進行歷史性的考證。而只想通過對蓮花生入藏伏魔,以及苯教辛饒的降魔經歷和“已改變的苯教”的起源說進行比較,以說明,蓮花生的入藏所為,實則與后者分享了同一結構模式。而這一模式,是為當時藏人的世界觀所熟悉并能理解、接受的。苯教徒們甚至通過同樣的思考路徑,將漢地的孔子當作“孔子神變王”,認為他具有神通變幻之力,而加以供奉。[39]如孔子、蓮花生這類來自四面八方的“陌生人”,只要能納入吐蕃藏人的世界體系之中,接受并且消化他們,便不是什么太困難的事情。有學者考證,苯教徒甚至將蓮花生傳寫進了《苯教密咒》的傳說之中。在傳記中,蓮花生成為大喇嘛忱巴南喀的兒子,他甚至有一個苯教的名字:蓮花同卓。[40]

如此,蓮花生的入藏伏魔,恰似一場藏人世界觀中圣人親臨的儀式呈現。只不過,這一次的主角不是辛饒而已。在此,我試圖提出一個比較粗糙的假設,倘若蓮花生不是通過伏魔而入藏,他的神圣性或許會遭受質疑,便如寂護一般。所以,蓮花生之所以入藏成功,不僅得益于其伏魔的“征服性”效果,而更在于他的所言所行恰好切合了藏人關于圣人神跡的既有想象。

回到藏史文獻中,無論是否認蓮花生參與興建桑耶寺的《拔協》,還是大師的伏藏傳記《蓮花生大師本生傳》,乃至后世的諸多史著,都異口同聲地強調著蓮花生大師的這段圣人偉績。但在他入藏之后,關于蓮花生的定位問題又變得頭緒多多。好在我們并非無跡可尋。因為在大多數史著中,作者們都通過寂護或群臣的“預言”,描繪了藏王、寂護、蓮花生和眾臣之間的關系。

在《拔協》中,寂護見到藏王之后,說了一段特別的話:“國王不認識我了嗎?……在迦葉佛佛法弘揚時,有三個看管寺廟的孩子。他們堆了一座沙土的佛塔,祈禱說:‘在未來之世,我生為班智達,你生做邊遠國土的國王,賽囊生做使者。咱們三人合力在邊遠國土弘揚圣法?!盵41]而在《蓮花生大師本生傳》中,寂護對藏王說了幾乎同樣的一番預言:前世同母異父所生的四個兒子,轉生將分別成為黑頭人之王即藏王、調伏神鬼人蓮花生大師、佛教基礎僧伽寂護,和藏王使臣雅龍·巴梅赤謝爾。[42]雖然字面看來,使臣不是同一人,但都是吐蕃王室的大臣,并都為早期出家之人。而這兩則預言的最大差別在于,《拔協》中沒有提及蓮花生,而后者則將之添入進來。除卻蓮花生這一“額外因子”,這兩本早期的伏藏文獻,共享著同一個政治結構:王-僧-臣。

看到這一結構的人,或許會聯想到喬治·杜梅齊爾(Georges Dumezil,1898-1986)所研究的印歐社會。在杜氏看來,印歐社會的獨特之處就在于它們共享著具有三重功能的世界觀。[43]杜梅齊爾強調這三重功能的等級性。[44]在此,這個高原上的地方政權是否也分享著印歐社會“三重功能的世界觀”,或是值得進一步深究的。

但就西藏的“王-僧-臣”三重關系而言,蓮花生的出現,使這一模式在吐蕃王朝的呈現便顯得不那么規整了。這多出來的“一角”應該如何處理呢?在后世的藏史文獻中,高僧大德均對此傾注了自己的理解與體察,誠然,蓮花生的出現打破了既有的王權模式,而新的關系又是如何建構的呢?

在《西藏王統記》中,這則預言作如此轉變:王臣上下共商議,說,以前曾有三童子在甲絨喀秀梵塔前祈禱發愿。這三童子便是:法王赤松德贊、堪布寂護、阿阇黎蓮花生。他們結有因緣,發愿將來要一同在吐蕃大興佛教。[45]如此一來,蓮花生就替換了使臣,并成為三重關系之一。這在結構上看似完滿。但隨之引出的問題是,王-僧-臣三者各不相同,他們之間相互牽制甚至互有對立才得以構成“三重”論,而寂護和蓮花生的關系是否構成一種對立?若從宗教觀來看,他們二人都是從外入藏,前來弘法興佛之人,只不過一個擅長密宗,一個擅長顯宗。說他們在社會功能上對立,似乎有些牽強。

隨后,這一矛盾在《青史》中得到進一步簡化。書中寫到,寂護對藏王說:“我們在迦葉佛的教法時期中,曾于尼泊爾的靈塔前,共同發愿在西藏宏揚正法?!盵46]這一次,蓮花生離場,這一政治結構模式變成二元的,亦即“國王-僧伽”。但應指出的是,這一二元結構也非《青史》首開記錄。早在《蓮花生大師本生傳》中,介紹寂護生平時就曾寫道:“該國(沙河爾國)君主有兩位,法王政王各盡責,法王管法不理政,政王理政不管法,法王郭瑪德西有一子,”[47]這一子便是寂護。沙河爾國的政治形態,與譚拜爾(Stanley Jeyaraja Tambiah,1929-)筆下對泰國王權-僧伽制度的描述,十分接近。在小乘佛教盛行的泰國,其政治模式的原型來自于佛教《起世因本經》中對宇宙起源的刻畫。根據佛教中與世界相聯的事物格局,有兩類原初的或高等的存在,即比丘和國王,“他們都是領袖”,他們生成社會并又超越之。[48]

但在《西藏王臣記》中,五世達賴喇嘛用蓮花生替換了寂護在這一結構中的位置。他寫道:寂護向藏王解釋說:吐蕃應先用咒法調伏,去鄔仗那國請蓮花生大師吧,他是世間最大密乘祖師。在過去生中,與大王同修建甲絨喀秀塔,彼時曾發愿,共結法緣。[49]這一替換或許有些較為現實的原因,如五世達賴喇嘛的出生家庭是信奉寧瑪派的,那么他自然有理由更尊崇該派的創始者蓮花生大師。這樣似乎也能自圓其說。

可是,倘若跳出歷史文本,走進桑耶寺去看一看現實情形,便會很容易發現:只要出現君師的壁畫和塑像,則必然是三人并列:蓮花生、寂護和墀松德贊。既不是蓮花生和墀松德贊,也不是寂護和墀松德贊。在后世逐漸被統一的歷史敘述里,我們聽到的桑耶建寺,譯經,弘佛等重要事件,均是出自于三人共有的功績。倘若這一結構更趨近于譚拜爾的泰國“國王-僧伽”模式,那么蓮花生作為多出來的“一員”又該如何理解?這一命題,暫且將之放在結論部分另作分析。

關于蓮花生的離開,同樣是一個有趣的話題。大抵而言,其情形分為兩種,一種是被動遣走的,一種是主動離開的。前者依舊以《拔協》為代表,后者還是以《蓮花生大師傳》為典型。但就后世高僧大德的辨析結果而言,這一次的分歧,則以《拔協》的支持者居多?!恫碱D佛教史》、《西藏王統記》、《賢者喜宴》、《如意寶樹史》在文中均寫道,蓮花生在吐蕃將沙漠變為草原,江河導入地穴等神變引發了群臣的恐慌,他們擔心這樣下去蓮花生會危害王朝,力請藏王將蓮花生遣走,藏王只好順勢而為送走了蓮花生。

在《賢者喜宴》中還談到一件事。蓮花生為贊普灌頂之后,贊普將王妃卡茜薩措杰做為報酬獻給了 (蓮花生)。對此,眾大臣不悅,說道:“(阿阇黎)先奪走王妃,現在就真的要奪取政權了”。說罷,便前去商議……經與墀松德贊王議決:“將(蓮花生)迎請到吐蕃的咱日扎及卡曲河等等地方,或者迎到巖山、雪山等等諸非人之地,在這里主要從事非人做之事。然后再回到桑耶?!盵50]

這些描述乍看上去,僅僅是表達了大臣們對蓮花生的不滿、忌恨或恐慌。但在《如意寶樹史》中,作者這樣寫道:蓮花生取來天界之水,示現各種神變之后,眾臣對其更生嫉妒疑惑,這使贊普感到不安。蓮花生認為“藏王之口由臣轉”[51],于是決定返回。如此看來,蓮花生即便沒有覬覦王權的動機(他若真有此動機,想必也不會輕易離開),但其行為結果卻給吐蕃王臣留下了這種印象。

另一方面,講述蓮花生主動離開吐蕃的傳記中卻是這樣記載:在一次歡慶藏歷新年的典禮上,墀松德贊受箭傷不愈而逝,當時沒有公開這一消息,而由蓮花生大師理政十四年,在國王六十九歲時,才宣布其喪事,隨后由牟尼贊普繼位,接著由牟德贊普繼位。蓮花生在牟德贊普的強力挽留下,又駐留了一段時間,這才離開吐蕃。[52]學者郭元興曾考證認為,蓮花生大師于784至797年在吐蕃攝政,803至804年離藏赴印度,約于816年赴羅剎島。[53]

簡而言之,無論蓮花生是被視作王權威脅而遣送出藏,還是他攝政十四年之后主動離開吐蕃,蓮花生在藏地的作為,都間接或直接的與吐蕃王權發生了關聯。

有趣的是,在這些文獻中,我們看不到蓮花生的態度和心理,雖然他的神力足以震攝王權,卻仿佛只是個召之即來揮之即去的人。在被遣走的時候,他離開了;在被挽留的時候,他便離開之后再歸來。唯一不變的是他的離開和離開的方式:蓮花生大師運用自己的神變之力,駕著一道飛虹揚長而去。

也許,值得追問的是,蓮花生究竟做了些什么,讓王臣對他的態度有如此轉變?在他初入吐蕃時,蓮花生一路降服妖魔收服神怪,讓吐蕃人好不稱奇。而當這些完成之后,蓮花生開始作用于自然山川,意圖將之變得更加美好幸福,此時的大臣們便感到有些恐慌,連藏王也動了送客之心。從蓮花生的立場看,他的神變目標始終如一,無論降妖伏魔,還是改造自然,都是為了吐蕃??墒?,當他的行為對象一旦從“神怪妖魔”變成了“自然之物”,在吐蕃王臣的心中,其意義就發生了變化——從“無涉王權”轉向了“危及王權”。遣走這樣一個危險人物,便是自然而然的事情了。換而言之,作為一個與神怪妖魔共生的蓮花生,王權是接受并歡迎的,但作為一個涉足現實生活的蓮花生,王權是不能容忍的。就這一點而言,即便是描寫過蓮花生攝政的《蓮花生大師本生傳》,也持相同態度。這本傳記中,蓮花生除佛法、神變之外,絲毫無涉于現實之事。

就這樣,藏人在蓮花生這個豐富到可能也辦過“錯事”的人物中,整理出他們最為欣賞和企盼的那一面。那一面逐漸取代了并不完美的凡人蓮花生,而以圣人神變之態存在于藏人所秉承的世界觀中。藏人深信,蓮花生大師在臨行前告訴他們的話:在每月十日,我還會歸來。我們固然難以考證,行將離去蓮花生是否真的做此承諾,又是否履行諾言。但毋庸置疑的是,藏人已用自己的世界觀賦予了蓮花生這一行為模式;又以此為準繩,型塑著自己的精神軌跡。藏人的宇宙圖示,便是圍繞著蓮花生的不斷離去與再度回歸而不停的展演著。

小結

石泰安在其專著《西藏的文明》中,將蓮花生大師比喻為面帶“威脅恐嚇的笑”[54]的大圣人,這一類圣人“通過深入心理深處世界而得到了一種冷酷無情的愿望和緊張的勇氣,他們用一陣陣高傲的笑聲來表達這一切”[55]。同時,他又認為,西藏文明“采納了一種系統化的大宗教,并且與土著制度迭合了”[56]。前者曾一度以苯教為主導,后又被佛教所取代;后者是吐蕃王朝的政治制度,以及贊普信仰之下的“人間宗教”。

在文明觀的視野之下,石泰安敏感的指出了西藏文明的兩條脈象,其一是以蓮花生為代表的圣人形態,其二是封建制中的“王權-僧伽”模式?;蛟S,我們可以將這兩條脈象合而統之,簡稱為圣人與王權相迭合的模式。但對這兩者之間具體關系的探討與闡釋,恰是石泰安的藏學研究所欠缺的。

關于“王權-僧伽”模式的探討,以泰國為田野點的人類學家譚拜爾曾有精辟總結。他認為,佛教作為莫斯意義上的“總體社會事實”大抵是這樣一個總體——它包括了比丘與國王之間,佛陀與轉輪王作為絕對真理的兩只車輪之間,僧伽與王權之間,此生追求與彼世追求之間的關系。在現實世界中,僧伽制度與王權政體之間產生了某種互惠的辯證關系。宗教在秩序化的繁榮社會的支持之下,能作為積“功德之地”發揮作用;而國王作為最高的功德者,需要僧伽將他的功德現實化并充盈他的王權。于是,政治生活中的佛法象征就是轉輪,一個是世俗統治的轉輪,另一個是精神道德的轉輪。這就意味著王權和僧伽恰如一枚硬幣的兩面,彼此互補不可或缺,共塑同一整體。國王具體表達為一種政體形態,比丘具體體現為僧伽制度,譚拜爾所關注的正是這兩者之間的關系。

然而,這一模式似乎并不能完滿的解釋西藏本土的情形。在藏人看來,寂護是桑耶寺的第一任堪布,并在藏王的支持下建立了僧伽制度。與王權相呼應的,或許是是以寂護為代表的寺院體系更為切合。然而有趣的是,寂護作為一個外道的陌生人,最初是不被當地接受的,直到蓮花生為之掃平了道路。不過,當寂護一旦在桑耶寺駐錫,便長留于此直至去世,其法身依然保存在桑耶地區的一座寺廟中。若說,以藏王為代表的王權政體和以寂護為代表的僧伽體系,已在西藏完整展現出譚拜爾筆下的“王權-僧伽”關系模式;那么,對于君師三人之一的蓮花生大師,又應作何理解呢?

與寂護的落地生根不同,蓮花生則是通過每年每月的離去與回歸,不斷重演并強化著自己是一個“陌生人”。薩林斯(Marshall Sahlins,1930-)的“陌生人-王”模式或可用以理解蓮花生的外來性(或他性)。薩林斯在《歷史之島》中曾言簡意賅的總結出兩種權力論,一種認為權力來自于社會內部,另一種認為權力來自于社會之外。[57]他以庫克船長之死為線索,歸結出“陌生人-王”的王權模式:“這些統治者甚至不像原住民那樣出身于泥土:他們來自天堂,或……具有最出眾的族群血統。在這兩者中的任何一種情況里,王室都是外來者?!盵58]薩林斯更認同于權力來自于社會之外,這一點似乎與蓮花生的境遇十分相近。

對藏人而言,蓮花生無疑是一位可能要時時提防卻又令人親近的“陌生人”。但“陌生人-王”與蓮花生的根本差異在于:前者表明,握有權力的他者一旦完成“陌生人-王”的轉化,便會進入本土的政治體系之中。而蓮花生的重復性離開與回歸,則是通過不斷強化其“陌生人”的身份,與本土政治體系形成一種若即若離的并置結構。如此看來,似乎堪布寂護更適合“陌生人-王”的角色,只不過,他所充當的是與“王”相對而來的那一面。

在此,我們不妨回顧一下譚拜爾“王權-僧伽”模式。他最初援引佛教《起世因本經》中的結構時,曾強調:國王是社會的本源,而比丘也是社會的本源,并要超越它。我們或許可作此理解,譚拜爾筆下的比丘本具有雙重性,一方面是居于社會之中并與國王構成二元一體的格局,另一方面則是居于社會之外,在這二元一體的格局之外。但在其隨后的經驗研究中,比丘的這一雙重性被譚拜爾逐漸淡化,代之以與王權發生種種關聯的僧伽制度,進而強調僧伽與統治者之間相互建構定義社會的整體性關系。

譚拜爾對于“外在性”的淡化,無疑使薩林斯擁有了補進的空間。薩林斯雖強調權力從外部而來,但權力進來之后的政治模型,亦即是成為“陌生人-王”的外部男性與象征土著權力的內部女性的結合[59],卻又多少分享著譚拜爾的二元圖示。

誠然,蓮花生是這二元圖示之外的陌生人,他比薩林斯筆下的任何一個“陌生人”都決絕,仿佛是永久孤立的他者,不屑于通過手中的神力成為土著的王,但卻在特定的時刻歸來,以滿足藏人心理與靈魂的無限渴望。譚拜爾為將國王與比丘的二元結構畫得圓滿,而不惜淡化比丘的外在性,以求得兩者在社會圖式中的對稱感。

而在藏人心中,或許正是比丘的雙重性成就了他們心目中的蓮花生:他是永恒的自己人,他也是永恒的陌生人;他分享著“王權-僧伽”的模式成為君師三人之一,卻又隱居于廟堂之外的巖穴中或行蹤不定的游走他方。他總是在離去與歸來之間流轉,直至王朝覆滅朝代更迭,蓮花生的腳步也不曾停止過。

原文載于王銘銘主編《中國人類學評論》(第17輯),北京:世界圖書出版公司,2010。經作者授權轉載。


[1] 石泰安:《西藏的文明》,1962年第一版序言,1頁,耿昇譯,北京:中國藏學出版社,2005。

[2] 石泰安:《西藏的文明》,332頁。

[3] 石泰安:《西藏的文明》,332頁。

[4] 列謝托美編:《吉祥桑耶寺略志》(桑耶寺內印刷品)。

[5] “9世紀以后,有關蓮花生的傳記與伏藏層出不窮。據學者研究,自9—19世紀,西藏歷史上有名有姓的伏藏師多達2500人,按照《伏藏寶庫》、《伏藏師傳》、《寧瑪派歷代上師傳》的說法,這些伏藏師每人至少發掘過一種關于蓮花生的傳記,也就是說,在歷史上可能至少存在過2500種蓮花生傳記,即便到今天,仍然有大大小小400多部《蓮花生傳》流傳下來。在眾多的《蓮花生傳》中,由13世紀的大掘藏師鄔堅林巴掘出的有關蓮花生傳記的詳本最為典型?!@些傳記中,由蓮花生的女弟子、被人們尊為空行母的伊西措結寫成的《蓮花遺教》最好?!币妼O云:《藏族史學發展史綱要》,158~159頁,北京:中國藏學出版社,2006。

[6] 多羅那他:《大阿阇黎連花生傳·三信具足》,成都:四川民族出版社,1989。

[7] 白瑪措:《藏傳佛教的蓮花生信仰》,9頁。

[8] 石泰安:《西藏的文明》,55頁。

[9] 石泰安:《西藏的文明》,55頁。

[10] “據傳是公元8世紀時‘七試人’之一巴·塞囊所著,全稱為《巴·塞囊所說之書〈拔協〉》。此書記述了8世紀赤松德贊時期的吐蕃歷史,由于其中主要講述了桑耶寺建成后佛教在藏弘揚的情況,故而又稱為《桑耶寺廣志》盡管此書是偽托為8世紀實際為12世紀的作品,但由于作偽時間較早,書中引用了大量古代文獻資料,……仍不失為一部研究藏族古代史,尤其是赤松德贊時期歷史的極其珍貴的文獻史料?!币娡鯃?、王啟龍、鄧小詠:《中國藏學史(1949年前)》,55頁,北京:民族出版社、清華大學出版社,2003。

[11] 拔·塞囊:《拔協》,21頁,佟錦華、黃布凡譯注,成都:四川民族出版社,1990。

[12] 拔·塞囊:《拔協》,25頁。

[13] 石泰安:《西藏的文明》,55頁。

[14] 《蓮花遺教》的漢譯本,伊西措結著,鄔堅林巴掘藏,洛珠加措、俄東瓦拉翻譯,西寧:青海人民出版社,2007。

[15] 參見伊西措結著:《蓮花生大師本生傳》,第54~98章?;蛴形恼路治?,此年所算時間并不等同于我們如今的時間“一年”,而實際時間“半年”;即蓮花生一共在吐蕃呆了54年。

[16] 參見布頓·仁欽珠:“分說西藏佛教如何而來的情況”,《佛教史大寶藏論》,郭和卿譯,172~175頁,北京:民族出版社,1986。

[17] 索南堅贊:《西藏王統記》,121頁,劉立千譯,北京:民族出版社,2000。

[18] 索南堅贊:《西藏王統記》,121頁。

[19] 達倉宗巴·班覺桑布:《漢藏史集》,100頁,陳慶英譯,拉薩:西藏人民出版社,1986。

[20] 廓諾·迅魯伯:《青史》第一輯,27頁,郭和卿譯,拉薩:西藏人民出版社,2003。

[21] 班欽·索南查巴:《新紅史》,18~19頁,黃顥譯,拉薩:西藏人民出版社,2002。

[22] 詳請參加巴臥·祖拉臣哇:《賢者喜宴》摘譯,五~八章,黃顥譯注,載《西藏民族學院學報》,1980年4期至1987年4期。

[23] 五世達賴喇嘛:《西藏王臣記》,39頁,劉立千譯注,北京:民族出版社,2000。

[24] 松巴堪欽·益西班覺:《如意寶樹史》, 291頁,蒲文成,才讓譯,蘭州:甘肅民族出版社,1994。

[25] 松巴堪欽·益西班覺:《如意寶樹史》, 291頁。

[26] 參見布頓·仁欽珠:“分說西藏佛教如何而來的情況”,《佛教史大寶藏論》,172~175頁。

[27] 索南堅贊:《西藏王統記》,121頁。

[28] 達倉宗巴·班覺桑布:《漢藏史集》,100頁。

[29] 五世達賴喇嘛:《西藏王臣記》,39頁。

[30] 松巴堪欽·益西班覺:《如意寶樹史》, 291頁。

[31] 松巴堪欽·益西班覺:《如意寶樹史》, 291頁。

[32] 郭凈:《西藏山南扎囊縣桑耶寺多德大典》,61頁。

[33] 王堯:《吐蕃文化》,110頁,長春:吉林教育出版社,1989。

[34] 參見王輔仁編著:《西藏佛教史略》,25頁,西寧:青海人民出版社,2005。

[35] 圖齊:“西藏的苯教”,載于《國外藏學研究譯文集》(第四輯),183頁,拉薩:西藏人民出版社,1988。

[36] 圖齊:“西藏的苯教”,載于《國外藏學研究譯文集》(第四輯),183頁。

[37] 王堯:《吐蕃文化》,88頁。

[38] 圖齊:“西藏的苯教”,載于《國外藏學研究譯文集》(第四輯),144頁。

[39] 王堯:《吐蕃文化》,87頁。

[40] 安娜-瑪麗·布隆多:“根據《苯教密咒》的傳說寫成的蓮花生傳及其史料來源”,載于《國外藏學研究譯文集》(第九輯),2~3頁,耿昇譯,拉薩:西藏人民出版社,1992。

[41] 拔·塞囊:《拔協》,18頁。

[42] 伊西措結著,《蓮花生大師本生傳》,361~362頁。

[43] 迪迪耶·埃里邦:《神話與史詩——喬治·杜梅齊爾傳》,88頁,北京:北京大學出版社,2005。

杜梅齊爾所研究的印歐社會具體而言,以印度-伊朗的整體為一方,以羅馬為另一方。在印度,他選擇的比較對象是超自然的故事、本義上的神話,其中的人物均為神或魔鬼,如吠陀時代的奧義和《摩訶婆羅多》。杜氏注意到,這些文本中含有“婆羅門-剎帝利-吠舍”三重功能結構。而在羅馬,他選擇的比較對象則是喬裝成歷史的敘事,其中的主要角色均由人來扮演,如古希臘的神話和史詩。杜氏留意到,在羅馬有三位重要的祭司,且只有這三位被等級化了,他們是“主祭朱庇特、馬爾斯和基林努斯的祭司”。參見迪迪耶·埃里邦:《神話與史詩——喬治·杜梅齊爾傳》,79~81頁。

[44] 迪迪耶·埃里邦:《神話與史詩——喬治·杜梅齊爾傳》,91頁

[45] 索南堅贊:《西藏王統記》,121頁。

[46] 廓諾·迅魯伯:《青史》第一輯,26頁。

[47] 伊西措結著,《蓮花生大師本生傳》,356頁。

[48] S.J.Tambiah,World Conqueror and World Renouncer,New York:Cambridge University Press,1976,p.15。

[49] 索南堅贊:《西藏王臣記》,38頁。

[50] 詳請參加巴臥·祖拉臣哇:《賢者喜宴》摘譯,五~八章,黃顥譯注,載《西藏民族學院學報》,1980年4期至1987年4期。

[51] 松巴堪欽·益西班覺:《如意寶樹史》, 291頁。

[52] 伊西措結著,《蓮花生大師本生傳》,592~601頁。

[53] 白瑪措:《藏傳佛教的蓮花生信仰》,26頁。

[54] 石泰安:《西藏的文明》,332頁。

[55] 石泰安:《西藏的文明》,332頁。

[56] 石泰安:《西藏的文明》,331頁。

[57] 薩林斯:《歷史之島》,107~108頁,藍達居、張宏明、黃向春、劉永華譯,上海:上海人民出版社,2003。

[58] 薩林斯:《歷史之島》,110頁。

[59] 薩林斯:“陌生人-王,或者說,政治生活的基本形式”,載于王銘銘主編《中國人類學評論》第9輯,122頁,北京:世界圖書出版公司,2009。

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